Gadamer e il Filebo La “misura” come forma logica del sapere ermeneutico

Questa non è una tesi d’antichistica e tuttavia non c’è un capitolo in cui non si parli di Platone. Forse Hans Georg Gadamer, che non ha esitato a riconoscersi “platonico”, potrebbe reputarsi soddisfatto, ma il motivo originario del mio interesse non era, a dire il vero, un’indagine sull’interpretazione gadameriana del Filebo. A poco più di cinquant’anni dalla pubblicazione di Verità e metodo1, e a distanza di ormai trent’anni dal periodo in cui l’ermeneutica, in quanto “scepsi contro ogni dogmatismo”2, sembrava diventata la nuova koiné filosofica dell’Occidente, intendevo mettere in gioco un’eredità più nascosta 3 nel pensiero di Gadamer; volevo, cioè, capire da dove scaturissero l’apertura dialogica della sua ermeneutica ed il suo accordare all’intesa un primato originario ed irrevocabile. In particolare, avevo intenzione di scavare alla radice dell’”improbabilità” del dialogo di Gadamer con Derrida, che mi aveva occupato qualche anno prima, convinta che vi si celasse qualcosa di molto particolare, da ricondurre, probabilmente, alle origini stesse del modo in cui Gadamer concepisce il suo sapere ermeneutico. Come sempre, si comprende diversamente se si pongono domande differenti all’interpretandum. Così, anziché chiedere, in modo certamente prematuro e per il quale non ero per niente preparata, quanto l’universale gadameriano potesse essere un buon “economo della violenza”, ho cercato di inseguire gli stimoli provocati dalla lettura del saggio del 1993, L’Europa e l’oikouméne 4 , in cui Gadamer sostiene che tra i più impellenti compiti che l’umanità deve assolvere per non distruggere sé stessa ci sia la riabilitazione di quel doppio misurare di cui parlava Platone nel Politico, 283 e5. Questo mi ha indotto a cercare di capire cosa fosse quella misura platonica6 cui alludeva Gadamer e per quali ragioni il filosofo tedesco avesse attribuito a quell’intuizione dell’Ateniese la capacità di salvaguardare l’equilibrio dell’intero cosmo. Il mio interesse principale, infatti, era diventato, mio malgrado, più politico che teoretico, cosicché accolsi lo stimolo, presente soprattutto nei saggi successivi a Verità e metodo, a pensare la comunità come il solo orizzonte entro cui sia possibile l’esistenza del singolo. La critica al concetto di “isolamento” di Gadamer e l’enfasi riposta dalla sua ermeneutica sulla dialogica come unico accesso alla verità non sono però che l’effetto di un percorso che fin dai primi anni ’20 ha posto il filosofo tedesco sulle tracce di Platone e di Aristotele. Il pensiero greco offre, infatti, a Gadamer tutti gli elementi per concepire il gioco dialettico tra particolare ed universale nell’ottica di una vitale partecipazione, che impedisce l’abuso sia del singolo nel considerarsi privo di legami, irrelato, fuori dal misto, sia dell’ethos (famiglia, società, tradizione stessa) nel divenire un contenitore rigido, dogmatico, incapace di reagire con fluidità alle differenze della molteplicità con cui entra, volta per volta e diversamente, in relazione. L’intesa non è perciò un primato ontologico, ma l’esito di un processo faticoso, in cui gradualmente si cercano affinità tra le posizioni contrarie entro uno spazio salvaguardato dal comune riferimento ad un terzo, il lógos, che, in qualche modo, rimane “condiviso”nella distanza. L’accordo iniziale resta per Gadamer originario, poiché ci si trova già immersi in una storia umana, in un linguaggio di provenienza antichissima, che è vano ipotizzare di poter possedere ed è altrettanto superfluo immaginare possa concludersi, saturando la sua spinta costitutiva ad autosuperarsi senza lasciare a nessuno la possibilità di detenerne il possesso. Il gioco linguistico che ricomprende tutti non è, perciò, qualcosa che si debba scegliere di giocare, ma ciò nel quale ci troviamo gettati dalla nascita ed entro cui soltanto è possibile per l’uomo fare esperienza. Esso costituisce il vincolo originario tra singolo e comunità e può dirsi che questo Gadamer l’abbia imparato già a 28 anni, nel suo lavoro d’abilitazione con Heidegger, Etica dialettica. Interpretazioni fenomenologiche del Filebo7, a cui questa ricerca dedica molta attenzione. La mia tesi è, infatti, che il sapere ermeneutico gadameriano si costituisce intorno ad un concetto di “misura”, la cui importanza ontologica, estetica, etica e politica affiora soprattutto nell’Etica dialettica e poi in alcuni importanti studi sui Greci che precedono e seguono l’opera del ’60. Questo lavoro prende, così, le mosse dall’ ipotesi che, sebbene non esistano saggi di Gadamer specifici intorno al concetto di “misura” - così come non ne esistono intorno al tema della finitezza che, pure, attraversa tutta la sua ermeneutica che è certamente un’ermeneutica della finitezza8- sia possibile rintracciare nella misura quel filo conduttore mediante cui intendere un po’ meglio cosa fosse quell’ermeneutica che Heidegger sosteneva essere “la cosa di Gadamer”9. Non desideravo, ovviamente, “sfidare” la centralità di Verità e metodo10, anche se limitarsi alla lettura di quest’ultima rischia di cristallizzare un’immagine di Gadamer come bravo umanista capace di interessarsi delle sorti delle Geisteswissenschaften, rivendicando il carattere particolare di evento che spetta alla verità dell’arte, della storia e della filosofia, di cui può farsi soltanto esperienza, senza ricorrere agli strumenti metodici propri delle scienze della natura, dal cui modello oggettivante Gadamer si sforza di affrancare la tradizione occidentale. Il rischio che poi si corre isolando un singolo testo come Verità e Metodo senza cercare di conoscere “l’altro Gadamer”, non è soltanto quello, messo in rilievo da Pöggeler11, di maturare “l’idea di trovarsi davanti ad un aristotelico”, idea che verrebbe smentita dall’ammissione stessa di Gadamer intorno alla centralità riservata a Platone nei suoi studi12; ma anche quello di ignorare il debito fondamentale che per l’elaborazione complessiva del suo modo di concepire la filosofia, Gadamer contrae dallo Heidegger degli inizi, i cui corsi nell’opera del ’60 non potevano neppure essere citati, perché ancora non pubblicati13. Certamente in Verità e Metodo Gadamer si mantiene fedele all’impegno heideggeriano nel voler scardinare ogni metafisica della soggettività, radicalizzando l’apertura del “ci” del Dasein e superando, al tempo stesso, il relativismo storicista, così da delineare una specie di ontologia della storicità e della finitezza della coscienza. Ma il prezzo poi pagato dal successo dell’opera del ‘60, potrebbe essere stato quello di un certo misconoscimento – e alla fine di un appiattimento - delle condizioni alle quali una tale fedeltà viene conquistata e mantenuta. Come si vedrà, infatti, non la parola, ma il concetto stesso di “ermeneutica” manterrebbe in Gadamer, assai più che in Heidegger, la sua matrice greca. L’originalità del contributo teorico del primo nascerebbe, infatti, proprio dagli studi della filosofia greca - giudicati da Gadamer stesso “la parte migliore e più originale” della sua attività filosofica e capaci di costituire “la migliore illustrazione” delle sue idee nel campo della filosofia ermeneutica14 - e dal decisivo interesse a che non scomparisse, soverchiato dal crescere impetuoso della tecnica, quel fitto tessuto connettivo della cultura occidentale, che fin da ragazzo Gadamer iniziò a coltivare con passione. Ho cercato, quindi, di rafforzare l’idea di una continuità dell’interesse di Gadamer per i Greci, interesse che precede l’incontro con Heidegger e, pur nella ricchezza di strade percorse dall’opera gadameriana, non verrà spezzato nemmeno dalla necessità del filosofo tedesco di confrontarsi con le altre numerose questioni che nasceranno sulla scia della diffusione planetaria di Verità e metodo, che di greco avevano, apparentemente, ben poco. Nei Greci, infatti, Gadamer reperisce un paradigma alternativo al trionfo della modernità, che sappia soddisfare il “bisogno di unità della ragione”15, che si vedrà come per lui risponda ad un naturale desiderio di armonia ed equilibrio16. Già in Verità e metodo, Gadamer fa riferimento alla misura (Maß) come condizione stessa della cultura, dicendo: “chi si abbandona alla particolarità non è colto: così, per esempio, colui che si lascia andare alla propria cieca ira senza misura né proporzione”17 e, com’è noto, si ispirerà al modello dell’etica aristotelica18per la costituzione dello stesso sapere ermeneutico, che, non sostenuto da un metodo scientifico, è proprio nella ricerca di un regolo ideale e flessibile, come quello di Lesbo, che può legittimare la sua più intima “verità”. Elaborato in suolo greco e considerabile quasi come l’essenza stessa della cultura umanistica, questo atteggiamento di Gadamer parrebbe rendere ambigua19la stessa ermeneutica, ma forse solo fintantoché non si sia osservato a sufficienza da dove nasca e come si sviluppi questa particolare forma del sapere ermeneutico. Il mio lavoro cercherà di far vedere, dunque, quanto la “misura” (il métrion) potrebbe rappresentare l’indicazione formale” che spetta seguire a chiunque voglia entrare nel circolo ermeneutico e porsi in esso nella “giusta maniera”. Questo concetto affonda in radici greche, platoniche per un verso ed aristoteliche per un altro, si ispira a capisaldi dell’umanesimo, appunta sul senso dello spirito oggettivo hegeliano l’obiettivo specifico intorno a cui modellarsi, ma, concependo il distacco da ciò che appartiene al proprio sé come fattore essenziale perché il dialogo possa essere promosso anche in tempi babelici e pericolosi per la stessa sopravvivenza dell’umanità, riesce ad interpretare la finitezza in modo coerentemente heideggeriano, rimarcandone però il lato “positivo”, grazie all’integrazione della necessità di mediazione con quel “senso per la misura” (métrion) di cui Platone parlava nel Politico. Heidegger è un tassello indispensabile, dunque, nella ricca composizione dell’ermeneutica gadameriana, ma non unico e schiacciante, come dimostra il fatto che il sapere ermeneutico di Gadamer si mantenga in una dimensione orizzontale, così da attraversare l’era della scienza in un modo profondamente greco e “misurato”, come verrà suggerito a conclusione della tesi. Ciò che accade in un’esperienza ermeneutica autentica, infatti, è proprio una trasformazione profonda, che nell’esperienza estetica Gadamer chiama “Verwandlung ins Gebilde” (trasmutazione in forma), che rende capaci di cogliere una volta di più la misura della nostra finitezza, nei limiti della quale è, tuttavia, possibile custodire una particolare forma di infinito. Trovando nel linguaggio una terreno solo apparentemente fermo, giacché non può dirsi fondato da nessuno, l’ermeneutica gadameriana riesce ad indicare la salvezza che può, volta per volta, esperirsi nella Sprache.Questa è, in ultima analisi, la sola casa in cui è possibile ancora oggi abitare insieme e che è bene tentare di rendere accogliente per presenti ed assenti, fantasmi e viventi, occidentali e non occidentali, sfumando le distanze irriducibili e sforzandosi di attenuare l’Unheimlichkeit che, anche se non potrà mai essere eliminata completamente, può perdere la centralità che ha assunto nella fase di “ecumenico spaesamento” vissuto dall’età contemporanea. Più dell’essere e più della parola, Gadamer intende così studiare il ponte tra esse, il che vuol dire che non sarà mai né pienamente heideggeriano, né unicamente filologo, ma autenticamente ermeneuta, colui che rende evidente il legame dei vocaboli con la storia delle stratificazioni di significati assunti nei secoli addietro ed al tempo stesso si prepara a mediare con una nuova, differente versione della parola-concetto, da consegnare a chi interrogherà ancora la parola, entro il chiaroscuro della sua verità. Il compito dell’ermeneuta si riassume, infatti, nella decisione di intrattenersi nelle pieghe più oscure come in quelle più limpide della vita, in assenza, sempre e comunque, di un fondamento possibile che non sia la parola. Quella parola che, pronunciata, già non è più mia, né forse lo è mai stata, perché arriva sempre da lontano ed a me non resta che “salvarla” e ricrearla per chi, malgrado la fuga degli Dei, avrà cura di cercare varchi per ricostruire un tempo per noi, non stancandosi di coltivare misura, pienezza dell’essere e dello stare insieme in amicizia, che, come insegnano le stesse origini della tradizione occidentale, è in fondo la sola alternativa concessa a quel destino di violenza e povertà che, in assenza di parole altrui da custodire e su cui vigilare, troppo spesso viene assaporato quasi come un martirio ineluttabile, da quanti, vanamente e stoltamente, si illudono di non aver alcun desiderio della verità dell’altro. “Non possiamo mai dire tutto ciò che potremmo dire”, quindi, non solo per via della nostra finitezza, ma perché bisogna aver cura di contenersi accogliendo la prospettiva dell’altro, fare in modo che si affermi in quel processo linguistico che trasmuta entrambi, quando, se condotto sul modello socratico-platonico, può davvero far pervenire ad un’intesa, che non significa affatto essere d’accordo, ma avere compreso il punto di vista dell’altro ed accettarlo nella sua piena e pari validità; significa, cioè, diventare un po’ meno finiti ed un po’ più universali, capaci di allargare il proprio sguardo, contemplando anche ciò che non era previsto e dove non saremmo mai potuti giungere da soli. Il dialogo platonico diventa così l’emblema del dialogo ininterrotto che, travalicando distanze storiche di secoli, si presenta come un gioco serio, che riesce ad attuarsi anche nell’età contemporanea, a condizione che l’interprete si mostri disposto a riconoscere di non essere misura di tutte le cose e, perciò, rinunci alla tendenza obiettivante che, predeterminando con categorie moderne ciò che proviene da quello che rimane l’alterità per eccellenza, ossia il mondo greco, finisce con il fagocitarlo. Esso rappresenta la vera sfida per ogni filosofo, quella che fa dire a Jean- Marie Clément, nelle sue Epistole : Qui nous délivrera des Grecs et des Romains? Chi potrà smorzare il peso che per ogni occidentale, consciamente o meno, costituisce quell’eredità che, come scriveva René Char, non ha nessun testamento? Di questo peso, che qualcuno vorrebbe sciogliere non misurandosi più con i testi greci o credendo di “appropriarsi” una volta e per tutte delle questioni poste dagli antichi, senza restare aperti ad un perenne dialogo con essi, Gadamer ha la straordinaria abilità di mostrare l’aspetto positivo, capace di orientare nell’Ab-grund dell’esistenza. La tesi si articola in quattro capitoli. Nei primi due, viene indagato il legame inestricabile che Gadamer mantiene con l’interpretazione particolare del Filebo platonico, che gli consentirà tanto di assumere una particolare concezione di dialettica che soltanto qui, grazie alla legittimazione ontologica del carattere di mescolanza di determinato ed indeterminato che connota tutto ciò che è, può essere interpretata in strettissima connessione con la dialogica, quanto di leggere Aristotele e Platone a partire dalla loro comune matrice socratica. Il primo capitolo, “Alle origini dell’ermeneutica. Gli anni marburghesi”, mi è stato necessario per tentare di ricostruire lo sfondo entro cui Gadamer elabora l’Etica dialettica, così da sottolineare la genesi del suo interesse per il Filebo e dare risalto alla ricchezza della sua formazione. Ho cercato di evidenziare l’attitudine del giovane Gadamer di mediare gli insegnamenti dei suoi tanti maestri (Hönigswald, Natorp, Hartmann, Friedländer e naturalmente Heidegger), così da trasformare il caos degli impulsi concettuali e letterari che animavano la vita marburghese di una gioventù profondamente disorientata dalla prima guerra mondiale, in un nuovo kósmos, per la costituzione del quale Heidegger svolge un ruolo determinante, ma non totalizzante. Ciò che, infatti, Gadamer scopre nei Greci, grazie soprattutto al talento fenomenale di Heidegger, sarà talmente vincolante da impedirgli di scorgere in essi soltanto il principio di una dimenticanza dell’essere. Il secondo capitolo, “Gadamer ed il Filebo. L’Etica dialettica” si sofferma sulle Interpretazioni fenomenologiche del Filebo, cercando di far cogliere nella “pienezza dell’essere”prospettata nel dialogo platonico la premessa fondamentale della “misura” gadameriana, che dunque, prima ancora che essere metodologica, è sicuramente ontologica. Intendo mostrare come l’Etica dialettica sia un lavoro che certamente omaggia il procedere fenomenologico heideggeriano e, tuttavia, già qui possa intuirsi il motivo di quell’”autentica deviazione”(echten Abweichung)20 da Heidegger che Gadamer dichiarerà d’aver compiuto in seguito, distaccandosi dall’interpretazione dei Greci del maestro.La concezione del rapporto tra identità e differenza nel senso di un’opposizione vitale ed inaggirabile, avanzata nel Sofista, viene infatti superata nel Filebo, perché è la stessa realtà ad essere mista e costringere alla “mescolanza”degli opposti. Ciò consente all’Ateniese di pensare, per Gadamer, ad una dialettica inclusiva, che individuare un incremento d’essere proprio nel superamento dell’heteron così da rimarcare il ruolo positivo riservato alla differenza. Sottolineando come l’attività contenitiva ed autolimitante della ragione riguardi ogni ambito umano, scientifico, tecnico e pratico, Gadamer presenta, dunque, una “ragione”greca decisamente non violenta, perché motivata e sostenuta dall’opposizione costituita dall’alterità nell’avvicinarsi indefinitamente al pragma, senza potere uscire mai “vittoriosa”, certa d’averlo guadagnato incontrovertibilmente. Un altro punto cruciale che segnala il debito profondo che Gadamer contrae dal Filebo è che qui Platone contraddistingue l’agathon attraverso i caratteri ontologici di misura, bellezza e verità, perché essi soltanto sono capaci di mantenere il Dasein in uno stato di quasi impassibilità, che esclude ogni eccesso. L’Esserci non si comprende meglio, dunque, nell’Angst heideggeriana, che risulterebbe una violenta (fuor di misura) modificazione del Dasein di fronte alla percezione dell’abisso; né è la “noia profonda”, di cui Heidegger aveva parlato nel corso coevo21 alla stesura dell’Etica dialettica, a dischiudere al Dasein l’Essere. Al contrario, è nella “gioia per” che il Dasein ha possibilità di aprirsi all’Essere, manifestando così d’avere inteso il senso della Sorge nel piacere della conoscenza che svela il mondo, intensificando la possibilità che l’uomo si rifugi lì dove l’essere del bene è più manifesto: nel bello. Il terzo capitolo, “La misura greca. Elogio del finito”, cerca di approfondire la lettura unitaria che Gadamer si sforza di dare di Platone ed Aristotele per quanto riguarda L’idea del Bene, titolo di un saggio del ’78 che porta a compimento ciò che nella tesi di abilitazione non era stato approfondito a sufficienza. Dopo aver indugiato sulla complessa interpretazione, non esente da critiche, che Gadamer elabora di Platone grazie a molteplici stimoli, tra i quali risaltano in particolar modo quello di Friedländer e di Hegel22, mi dedico al particolare modo di declinare l’interesse heideggeriano per Aristotele da parte di Gadamer (cfr.paragrafo Phrònesis e metrion). Cerco, quindi, di far vedere come Gadamer riesca a scorgere una decisiva prossimità tra sapere pratico e sapere ermeneutico, miranti ad una unità di teoria e prassi, per via della tensione ad un métrion, quel prépon “che può essere determinato soltanto in concreto” perché, non essendo un ente, varia di continuo e richiede, volta per volta, una differente determinazione. Dopo aver discusso la ripresa del modello aristotelico in Verità e metodo ed aver fatto riferimento ai saggi in cui si discute di questa particolare flessibilità etica aristotelico-gadameriana, che è nucleo centrale del sapere ermeneutico, il capitolo termina con un’analisi del ruolo centrale che assume la philía nell’interpretazione gadameriana dei Greci e, conseguentemente, della differente visione della temporalità che Gadamer ebbe rispetto ad Heidegger, sottolineando la possibilità di pensare ad un “tempo pieno”, perché condiviso, che garantirebbe un accesso particolare, trascurato in seguito da Heidegger, alla fecondità teoretica inerente alla prassi stessa. L’ultimo capitolo, “La misura come forma logica del sapere ermeneutico”, che riprende volutamente il titolo dell’intera ricerca, affronta la questione della storicità dell’ermeneutica e del ruolo del linguaggio, mettendo in evidenza un certo modo di valorizzare lo statuto ontologico della parola, che marca una profonda distanza di Gadamer sia da Platone, che da Heidegger che da Hegel. Nel secondo paragrafo – “La misura e il metodo” – faccio più esplicito riferimento a Verità e Metodo, cogliendo, insieme ai nessi esistenti tra gli elementi acquisiti da Gadamer nei suoi studi sui Greci, una specifica direzione dell’indagine che va oltre la dialettica platonica per ritornare alla dimensione dell’esperienza, vero cuore del pensiero gadameriano. È qui che emerge un particolare métrion, alternativo al metodo della modernità. Il capitolo si conclude indugiando su quella vocazione comunitaria e politica dell’ermeneutica, che, lungi dall’essere meramente conservatrice, spinge l’Europa a percorrere un’anámnesis delle sue origini, profondamente radicate nella philia e nella ricerca di misura greche, per indirizzarla verso un “pensiero ecumenico”. Un“nuovo rinascimento umanista” sarebbe, perciò, agli occhi di Gadamer, una possibile strada da percorrere per cercare di risanare la frattura provocata dalla modernità, recuperando, così, quel “doppio misurare” greco, di cui si è parlato all’inizio. Quella che emerge è una maniera di filosofare che comporta una fatica costante, e, fedele alla dialogica socratica, rimane strutturalmente aperta al domandare estenuante e sempre insoddisfatto di sé, che ha contraddistinto il venire all’essere della filosofia occidentale, senza declinare mai dalla responsabilità di rivolgersi all’intero ed esprimere un desiderio di protezione di e da esso. Dovrebbe quindi, in conclusione, disegnarsi il profilo di un pensatore che è riuscito a criticare l’unilateralità del “misurare della scienza”, in modo da esortare ad un ritorno dell’equilibrio, di un senso della “giusta misura”. Quanto all’interesse per questo tipo d’insegnamento, che ispira anche questa tesi, dà testimonianza un breve scritto che pubblico in appendice,dal titolo “Dove si nasconde la bellezza?”, che riprende, modificandolo, quello di una celebre raccolta di saggi gadameriani sulla salute.