Eros e pulchritudo. Tra antico e moderno, a cura di Valeria Sorge e Lidia Palumbo, La scuola di Pitagora editrice, Napoli 2012, pp. 346, 21 euro
Pietro Giuffrida

Eros e pulchritudo. Tra antico e moderno, a cura di Valeria Sorge e Lidia Palumbo, è un ampio volume collettaneo, che contiene, nelle tre sezioni rispettivamente dedicate al pensiero antico, medievale, moderno e contemporaneo, quindici contributi raccolti in occasione del convegno tenutosi il 2 maggio 2011 presso l’Università degli Studi di Napoli “Federico II”. Il volume è corredato di abstracts in lingua inglese e di brevi note biografiche sugli autori intervenuti.
Un filo conduttore unitario, soggiacente all’intero volume, per il resto eccezionalmente vario per approcci, temi ed aree d’interesse, sembra garantito dalla comune esigenza, sottolineata dalle curatrici nella Premessa, di indagare «la costellazione semantica eros/pulchritudo» rispettando lo scarto tra antico e moderno, senza però «offuscare il legame di continuità tra una concezione dell’eros come generazione dell’eterno nella bellezza, accadimento, evento, e, per dirla con Platone, riflesso dell’ordine ideale dell’universo, e i complessi e variegati percorsi contemporanei alla cui origine ci sono forse i termini suggeriti per la prima volta da Plotino: il nuovo sgorgare da quel centro vivo ed inesauribile di tutta la realtà che è l’uno, vale a dire il nulla» (p. 9), tenendo quindi sempre desta, sullo sfondo, la fondamentale e originaria relazione tra bellezza e verità.
Nella prima parte del volume, gli interventi di Lidia Palumbo, Franco Ferrari, Michele Abbate, Anna Motta e Antonella Sannino, insistono da diversi punti di vista sulla fondamentale eredità greca, in particolare platonica e neoplatonica, come punto di partenza determinante per la storia dei rapporti tra eros e bellezza.
L’intervento di Lidia Palumbo, dal titolo Eros e linguaggio, propone un approccio ermeneutico al tema, già presocratico ed omerico, dell’eros, sulla scorta della fondamentale osservazione secondi cui l’eros non si configura come una cosa, ma come una parola, e non può essere oggetto di un’indagine di tipo prettamente ontologico, richiedendo piuttosto un’approssimazione ermeneutica, che proceda mediante un esame della testualità greca prefilosofica. L’approccio ermeneutico dipanato dall’autrice si fa infatti carico di un’indagine votata a far emergere un intero vocabolario dell’eros, le molteplici forme in cui il linguaggio rende presente e rappresenta la dimensione erotica. Tale strategia si rende altresì necessaria per il numero esiguo di occorrenze omeriche del termine ‘eros’. Per ricostruire lo scenario erotico omerico occorrerà quindi compendiare tali occorrenze con quelle del vocabolario erotico usato nella rappresentazione dell’amore. Il discorso sull’eros viene così a coincidere, quasi retrospettivamente, con quello sulle forme dell’eros, sui contesti in cui emerge con forza dirompente, incontrandosi e scontrandosi con ostacoli, rapporti di forza e desideri. Significativamente nel campo semantico dell’eros omerico l’autrice presta attenzione al verbo ἔθελω, e quindi a espressioni formulari che denotano il desiderio erotico come un ‘volere volendo’, ovvero, nel caso di un desiderio non ricambiato, di un volere qualcosa, o qualcuno, che non è a sua volta volente: «seguendo unicamente la traccia linguistica dei costrutti tesi a esprimere volontà e desiderio - spiega l’autrice - è possibile isolare alcune figure del testo omerico ravvisabili come la figura dell’amore offerto e non accettato, la figura dell’amore desiderato, dell’amore rubato, dell’amore augurato, ciascuna destinata a esercitare un’influenza potente in tutta la storia della letteratura occidentale» (p. 20). La figura di Eros viene invece delineata sullo sfondo della Teogonia di Esiodo, dove il dio viene inizialmente incaricato, prima ancora che di «congiungere esseri di sesso diverso», di spingere «ciascuno degli esseri a rendere manifesto, in modo sempre più evidente, ciò che essi portano oscuramente in sé. In questa prospettiva l’amore è propriamente principio di espressione di apertura del dentro al fuori, linguaggio» (p. 24). Questa spinta alla moltiplicazione ed alla manifestazione non ha però inizialmente la valenza di un sentimento, almeno non durante la generazione della prima stirpe di dei immortali, diretti discendenti di Gea e del suo doppio Urano. Fino alla castrazione di Crono, Eros è unicamente una spinta, una pulsione sorda e muta, mirante esclusivamente alla procreazione. È infatti la nascita di Afrodite a segnare l’inizio di una dimensione erotica propriamente relazionale, i cui protagonisti «divengono realmente amanti, distinti l’uno dall’altro, e in grado di esprimere ciascuno la propria identità definita» (p. 27).
Il contributo di Franco Ferrari -Eros, paideia e filosofia: Socrate tra Diotima e Alcibiade - si concentra sulla nozione platonica di eros, con particolare riguardo alla rappresentazione di tale tema offerta nel Simposio. In questo dialogo, ed in modo eccezionalmente significativo negli ultimi due discorsi (quello di Diotima a Socrate e quello di Socrate ad Alcibiade), sembra infatti possibile fissare e chiarire alcuni aspetti dell’erotica socratica, quali la sua caratteristica asimmetria e la precisa cornice ontologico-valoriale in cui si inscrive. Il carattere di Eros viene infatti stabilito in quella natura intermedia del grande demone, figlio di una madre mortale, Penia, e di un padre divino, Poros. La sua dimensione intermedia, del tutto parallela alla concezione del filosofo, lo consegna ad una costitutiva dimensione di mancanza e di desiderio, ovvero ad una tendenza a colmare la povertà dei mezzi, l’aporia iniziale, tracciando le vie verso i fini: euporia. La dimensione intermedia in cui viene collocata la figura di Eros, e parallelamente quella di Socrate e del filosofo in generale, costituisce così il punto di partenza di quella scala amoris descritta da Diotima, con il preciso intento di superare l’iniziale mancanza. La condizione di partenza del filosofo è infatti intermedia tra la sophia e la doxa, configurandosi come un opinare in modo corretto. Eppure «ciò non significa che l’intermedietà tra sapienza e ignoranza rappresenti una condizione insuperabile, dal momento che proprio la descrizione dell’ascesa erotica dimostra come l’anima possa accedere alla conoscenza del bello in sé, cioè delle idee, e dunque alla sapienza» (p. ). La condizione di deficit iniziale costituisce infatti il fondamento dell’impulso erotico, che spinge l’amante verso i piaceri e l’eudaimonia. Proprio nella connessione del desiderio con l’eudaimonia, ovvero la natura formale, di tipo teleologico, della volizione umana, permette di tenere insieme, comprendendone affinità e differenze, il processo paidetico che Diotima esercita su Socrate e che questi a sua volta tenta su Alcibiade. Ciò che infatti è decisivo è l’assunzione di una determinata concezione dell’eudaimonia, scelta questa che attiene alla sfera etica, ma che orienta e determina il risultato della volizione erotica, permettendo di risalire la scala amoris, piuttosto che di arrestarsi alle forme particolari e incomplete, qual è l’erotica sessuale che due individui praticano in una dimensione reciprocità. L’erotica platonica prevede infatti una progressione nel riconoscimento degli oggetti d’amore, e quindi il passaggio da quell’oggetto particolare che è il bello del corpo, fino ad una bellezza «che non è più, come negli stadi precedenti, la bellezza di qualcosa (corpo, istituzione, conoscenza), ma il bello in sé stesso, indipendente da ogni “portatore” (Tragër), ossia da ogni partecipante» (p. ). Il fallimento della formazione di Alcibiade, che si arresta all’amore reciproco tra gli individui, deve quindi essere ascritto ad un deficit di natura epistemica”, al suo essere ignaro della scala valoriale riferita da Diotima, e quindi ad un funzionamento della volizione e del desiderio non preordinato ed orientato alla contemplazione del bello in sé.
Ripercorrendo il destino dell’idea del Bello lungo la tradizione neoplatonica, e confrontandosi quindi con Plotino, Proclo e lo pseudo-Dionigi Areopagita, anche l’interessante contributo di Michele Abbate - Il fondamento del bello: la meta-estetica neoplatonica - deve partire da un confronto con il Simposio platonico, virando però ben presto in direzione delle caratteristiche precipue della prospettiva neoplatonica tardo-antica. L’autore considera infatti tipica di tale corrente non un’estetica in senso proprio ma «una sorta di “meta-estetica”», ovvero «una riflessione sul bello che implica in sé stessa il necessario ed imprescindibile trascendimento e, per così dire, superamento del concetto stesso di bello» (p. ). Il concetto di bello risulta infatti fondato sul necessario riferimento a un principio originario e trascendente, rispondente ad una dimensione ulteriore anche rispetto al Bello stesso. Rileggendo il Simposio platonico Plotino, completa la classica ascesa dal bello insito nei corpi con la considerazione di un Bello autentico, di natura intellegibile, in cui coincidono ciò che veramente e stabilmente è, e ciò che è autenticamente bello. Tale dimensione intellegibile del Bello in sé non è tuttavia autoreferenziale ed assolutamente indipendente, ed anzi occorre procedere oltre la dimensione intellegibile complessiva, verso «un’ulteriore dimensione, autenticamente originaria e assolutamente trascendente» (p. 55) identificata da Plotino nel Bene, fonte e principio del Bello. La dimensione ulteriore del Bene, come Principio originario posto al di là del Bello costituisce dunque la caratteristica specifica della riflessione neoplatonica sulla natura del Bello, che è chiamata a sfociare in un suo radicale trascendimento, acquisendo la forma di una meta-estetica, che fonda il Bello operando il suo oltrepassamento. La medesima disposizione della riflessione sul Bello, ovvero il suo fondarsi su un principio trascendente, posto al di là anche della Bellezza intellegibile, viene poi confermata dall’analisi dei testi di Proclo, in cui il Bello intellegibile è fondato «sulla trascendenza assoluta ed originaria del Principio Primo, il Primissimo bene, che in quanto Causa autentica della totalità del reale è anche al di là di tutta la dimensione intellegibile stessa» (p. 60). Più marcata invece la posizione dello pseudo-Dionigi Areopagita, che nel Corpus Dionysiacum si fa carico di «una imponente sintesi teologica tra alcune fondamentali dottrine di matrice neoplatonica e la religione cristiana» (p. 62), in cui tuttavia «il Bene, Dio e Causa-Principio a un tempo, va inteso come “il Bello sovraessenziale” [...] come il Bello posto al di sopra del suo corrispettivo di natura intellegibile-formale» (p. ). In questo caso però a determinare la dimensione meta-estetica della riflessione sul Bello è la constatazione, tipica del De divinis nominibus, della natura inappropriata, perché riduttiva e parziale, dei nomi con cui ci si riferisce a Dio, la cui dimensione di per sé trascendente e sovraessenziale, è anteriore ed ulteriore rispetto alle relazioni implicate nei concetti di Bello o di Amore. L’esito della tradizione neoplatonica accomuna quindi, agli occhi di Abbate, i tre autori esaminati in un’unica tendenza a concepire una teoria del bello solo attraverso un suo radicale trascendimento. Tale tendenza si conferma anche quando la tradizione neoplatonica confluisce in quella cristiana, orientando la riflessione sul bello «nella direzione della teologia apofatica», concependo quindi Dio come radicale e trascendente non-essere, «assoluta ulteriorità rispetto all’essere», per sfociare infine «in una forma di contemplazione mistica che si deve concludere nel silenzio definitivo del pensiero» (p. 70).
La riflessione di Anna Motta - Eros ἀναγωγός e filosofia nell’esegesi neoplatonica - prende spunto dai commentari tardo antichi ai dialoghi platonici, ed in particolare dal commento di Ermia al Fedro. In tale scritto, così come negli anonimi Prolegomena, il Fedro platonico viene infatti inteso come un testo preliminare al Simposio, ed a questo assimilato da una comune matrice teologica. Tali dialoghi infatti erano visti come il punto di partenza in quell’itinerario filosofico, di carattere iniziatico, che avrebbe condotto allo studio del Parmenide e del Timeo. Nella sua lettura del Fedro, Ermia individua l’intento del dialogo nel processo di ascesa attraverso tre gradi del bello, che deve condurre l’allievo di Socrate innanzitutto alla contemplazione della bellezza dell’anima, della virtù e della scienza, e quindi al riconoscimento della bellezza delle forme che sono al di sopra dell’anima. In questo modo appunto l’iniziazione all’amore filosofico coincide con una graduale educazione «al distacco dalla bellezza materiale e che riconduce, in un cammino neoplatonicamente “epistrofico”, l’anima al divino» (p. 78). In questa cornice teologica quindi «la bellezza può essere considerata la luce della verità, funzionando appunto da mediatore e organizzando la partecipazione al Bene» (p. 78).
Il contributo di Antonella Sannino - Il tema dell’amore nell’ermetismo tardo-antico e medievale - esamina la nozione di amore nelle diverse, se non opposte, rappresentazioni dell’amore e della pulsione erotica offerte da due opere: l’Asclepio, traduzione latina di un’opera greca non pervenutaci, e il Poimandres, scritto compreso nel Corps Hermeticum. Nella prima opera il dio ermafrodita, secondo il modello della ‘teologia dell’immagine’, ha concepito il mondo come prima imago Dei, e quindi «come una sorta di paradiso terreno», e l’uomo come secunda imago. L’uomo ha quindi la propria collocazione naturale nel mondo, inteso come luogo d’amore, ed è dotato, oltre che di una natura intellettuale, anche di una componente corporea, che non è concepita «come il retaggio di una caduta» ma come «strumento dell’uomo essenziale, destinato al compimento del disegno divino» (p. 87). Stando così le cose, il corpo è concepito come lo strumento attraverso cui è possibile celebrare l’unione sessuale, intesa positivamente sia in quanto «parte della fecondità divina» sia come «invito alla contemplazione terrena per percepire la realtà divina» (p. 89). Al contrario, nel testo ermetico del Poimandres, l’eros sembra indicato come una forma d’amore contrario alla vita, ponendo l’uomo «in una condizione di radicale distanza dal mondo spirituale» (p. 91), producendo quindi una rappresentazione in cui «il cosmo non è più immagine di Dio» e la rappresentazione dell’uomo «presenta elementi di continuità con il dualismo platonico anima-corpo» (p. 92), facendo dipendere la corporeità umana non direttamente dall’attività creatrice di Dio ma dall’Uomo primordiale, responsabile di una sorta di caduta.
I contributi della seconda parte del volume, redatti da Armando Bisogno, Valeria Sorge, Giulio d’Onofrio e Fabio Seller, sono accomunati dal riferimento alla dimensione storica medievale, e spaziano dall’epistolario tra Abelardo ed Eloisa, alla riflessione di Girolamo Fracastoro sulla poetica aristotelica, passando dall’analisi della riflessione tommasiana e dantesca sulla natura del bello.
Il contributo di Armando Bisogno - Dilige diligentem te. Amore e bellezza negli epistolari filosofici altomedievali - esamina l’epistolario tenuto da Eloisa ed Abelardo, celebre testimonianza del rapporto tra amore e bellezza nell’alto Medioevo. L’autore introduce inizialmente la figura ed il ruolo di Eloisa, in cui il rapporto tra amore e bellezza, risulta già complicato ed incongruente con la «tensione dialettica che dovrebbe permettere un’ascesa virtuosa dalla sensibilità alla trascendenza» (p. 99). L’amore, e la bellezza cui esso si riferisce, non costituiscono infatti il punto di avvio verso la dimensione trascendente, richiamando piuttosto l’attenzione sul regno della sensibilità. L’autore quindi passa a rileggere l’epistola in cui Abelardo contrappone all’amore passionale e terreno l’immagine della sposa del Cantico dei cantici, che viene detta tanto bella nell’anima, ovvero virtuosa, quanto nigra d’aspetto, imbruttita dalle sofferenze e dalle avversità, culminando quindi con un invito «a un amor del trascendente», ovvero di quel pulchrum agostinianamente distinto dall’aptum, valore assoluto, libero da una fruizione e da una strumentalizzazione immediata. La medesima tensione tra pulchrum ed aptum è ravvisata nel desiderio umano, diviso tra una tensione al proprio fine, ad una realizzazione complessiva che coincide con il pulchrum, ed un desiderio fisico, carnale, caratterizzato in senso negativo, in quanto orientato ad oggetti mutevoli, ad un peregrinum pulchrum, bellezza instabile che procede negando se stessa. Il rapporto tra la vera pulchritudo e quella mondana diviene quindi fondamentale per la concezione della vera sapienza, quale capacità di riconoscere ciò che è veramente bello e che, fin dalla stessa dimensione mondana, orienta e permette l’ascesa a Dio. L’autore mostra quindi come il tema del rapporto tra le perfezioni del mondo e l’esistenza di Dio, quale loro perfetta garanzia, dedotto dalla Lettera ai Romani, diviene lo sfondo per «una compiuta riflessione erotico-estetica», sviluppata da Alcuino di York alla corte di Carlo Magno. Alcuino, non a caso in forma epistolare, esorta «a non ignorare la bellezza del mondo, ma a sfruttarla sempre come momento di promozione per il coglimento di una superiore bellezza» (p. 109). L’epistolario si conferma quindi la forma privilegiata per condividere la convinzione di un intimo orientamento dell’uomo alla bellezza ed alla bontà divina, che durante la vita trova riscontro in un modello comunitario, la umanitas, inteso quale condivisione della sapienza, del retto intendimento delle Scritture: «la pulchritudo della vita presente è rappresentata dallo sforzo compiuto dalle voluntates degli uomini che si preparano alla pregustazione futura amandola nella pratica comunitaria (convocare) prodotta dall’ispirata lungimiranza del sovrano» (p. 112). Un esito simile, nella parte finale dell’articolo, viene intravisto dall’autore nella vicenda di Abelardo. Dopo essersi perso nella passione amorosa, Abelardo si dedicherà «all’affettuosa eruditio dei confratelli» (p. ), alla realizzazione di quella comunione di spiriti, che libera dalla cupidigia terrena, aprendo «la possibilità di un sentimento comunitario che è fondato nell’amore per Dio e ne è a un tempo pregustazione e viatico.
Il contributo di Valeria Sorge - Nominare il pulchrum. A partire da Tommaso d’Acquino - è concepito come «una rapida incursione» nel territorio complesso del discorso tommasiano sul bello, dominato da un dimensione ambivalente del kalón al contempo inteso «come splendor veritatis» e come «vana apparenza del nulla» (p. 116). Se l’estetica tommasiana «non riceve una trattazione sistematica unitaria» è però contraddistinta da una tendenza generale, qual è il riconoscimento del valore morale della bellezza per la riabilitazione del mondo: «la bellezza assume un contrassegno e una declinazione etica nella possibilità di tradurre in simboli l’evento creativo del “chiamare in vita” che, anche in Tommasio, come nel mondo greco, attiene alla radice di kalón, bello, e dunque si traduce come appello, offerta, avvento dell’altro» (p. 119). Il punto di giunzione tra il piano ontologico e quelli gnoseologico e morale sembra garantito dalle due nozioni solidali di proportio e claritas. Specie questa seconda permette infatti di intendere la bellezza come «l’εἶδος divino per cui il θεός illumina fuori di sé, in modo tale che le traditiones che Dio immette nelle creature, rendono il mondo chiarore riflesso delle divinità» (p. ). Alla riflessione sui testi di Tommaso, l’autrice accompagna un richiamo alla rappresentazione dantesca di Tommaso, che sembra confermare il ruolo centrale attribuito al concetto di claritas. In particolare nel XII canto, nel discorso di Tommaso sulla creazione «tutte le creature, incorruttibili e corruttibili, si configurano come lo splendore del Verbo partorito dal Padre attraverso l’amore (Spirito)» (p.128).
Il saggio di Giulio D’onofrio - «Beltate» e «amore» nella Vita Nova: i princìpi della teologia poetica di Dante (pp. 133-81) - è una riflessione sulla profonda trama teologica alla base della Vita nova di Dante, ed in particolare sui due concetti di amore e gentilezza che in tale opera trovano una prima fondamentale elaborazione. L’autore si concentra sul duplice potere della parola dantesca, capace contemporaneamente di una precisa designazione, di richiamare un’immagine mentale concretamente corrispondente alla res designata, ed insieme potentemente evocativa e simbolica, costruita come un rimando a un significato più alto. Dante infatti sembra aver dotato alcuni termini chiave di una duplice struttura di rimandi, sui due registri dell’amore teologico per Dio e di quello per Beatrice. È questo il caso già del nome della sua amata, «il cui significato più intimo, la capacità di essere “beatificante”, è inizialmente ignoto alla maggior parte di quanti lo pronunciano» (p. 136). Altrettanto importante è la voluta ambiguità del termine “salute”: «Dante contamina il significato di “salute” come “salvezza” con quello, equivocamente altrettanto valido, di “saluto”» (p. 137). Tale contaminazione risulta decisiva lungo l’intera Vita nova, raddoppiandosi nella designazione di Beatrice come “donna della salute” che, come osservato dall’autore «non poteva non evocare nel lettore medievale l’appellativo cristologico “Dominus salutis”, originato da una formula profetica vetorotestamentaria [...]» (p. 141).
L’intervento di Fabio Seller - Poeta omnes pulchritudines quaeret: osservazioni sul “bello” in Girolamo Fracastoro - è incentrato sulla riflessione circa la natura del bello sviluppata nel dialogo Naugerius, sive de poetica, che ben si inscrive nella riflessione umanistica sulla poetica, stimolata dal trattato aristotelico. Tipica di questa fase della ricezione del testo aristotelico è la contaminazione, non sempre armonica, «con idee e principi derivati dagli scritti di Orazio e Cicerone e dalle riflessioni dei neoplatonici fiorentini sul valore del Bello in sé e sulle modalità dell’imitari» (p. 183). Il dialogo ha infatti come oggetto il carattere proprio della poesia dalle altre forme letterarie, assumendo ben presto quale asse della distinzione l’oggetto universale del poeta di contro a quello particolare e singolare degli altri scrittori, ovvero una certa natura teoretica del poetare. Nel definire il modo in cui la rappresentazione poetica possa cogliere l’universale, ovvero concepire una forma di veorosimiglianza che non sia semplicemente solidale con un referente particolare della rappresentazione, Fracastoro introduce appunto quegli elementi di derivazione neoplatonica, ovvero una «concezione “ideale” del bello» (p. 186) che consente al poeta di accogliere anche materie poetiche condivise con altre discipline, purché riconfigurate, immaginate a partire dal loro concetto e svincolate da ogni corporeità. Quest’inclusione di elementi neoplatonici comporta però contemporaneamente l’assunzione di un problema operativo, nella rappresentazione di un simplicitur pulchrum trascendentale che non può immediatamente essere concretizzato un una rappresentazione intrinsecamente limitata. In questo senso il “bello in sé” assunto dal poeta dovrà adattarsi ed accordarsi con l’argomento dell’esposizione, utilizzando cioè dei caratteri rappresentativi ad esso non estranei. Chiaramente questa connessione con il bello in sé permette anche di «travalicare immediatamente i limiti esclusivi del docere. e non
La terza ed ultima parte del volume sposta l’attenzione sulla scena moderna e contemporanea, accogliendo sollecitazioni e temi suggeriti dall’estetica, dalla letteratura, dalla sociologia e dalla psicoanalisi. Gli autori (Renata Viti Cavaliere, Enrico Nuzzo, Edoardo Massimilla, Domenico Conte, Rosaria Peluso e Fulvio Sorge), si sono fatti carico di aprire scorci, quando non veri e propri orizzonti, sulle relazioni moderne tra eros e bellezza, senza trascurare di rintracciare e, quando necessario, percorrere i sentieri che testimoniano l’eredità greca.
Il contributo di Renata Viti Cavaliere - Bellezza e verità: un rapporto difficile - prende spunto dalla riflessione crociana sulla poesia, indagando il difficile rapporto di bellezza e verità. Difficoltà che ha storicamente comportato un’oscillazione tra una pretesa coincidenza dei due termini, e ripetuti tentativi di sottomettere uno all’altro. La riflessione di Croce, ed in particolare la sua distinzione tra la letteratura, orientata allo scopo civile della formazione del popolo, e la vocazione teoretica della poesia, permette di selezionare due problemi particolarmente urgenti, ovvero quello del potere conoscitivo dell’arte, dell’orientamento alla verità implicito nel bello artistico, e quello della «efficacia etico-politica della coltivazione del bello» (p. 199). il lontano filosofiche post-rinascimentale, L’autrice analizza quindi il tema del «carattere veridico della bellezza», fulcro attorno a cui ruotano i problemi selezionati, attraverso il confronto con alcuni autori fondamentali, da Martin Heidegger, nel commento ai versi di Hölderlin, ad Hannah Arendet, con la quale è possibile rintracciare alla fonte dell’operare artistico, ovvero di un atteggiamento poietico che non orienta l’uomo alla semplice produzione di beni consumabili, l’apertura umana al mondo , il pensiero volto a elaborare e stabilizzare il senso. Tappe imprescindibili sono altresì costituite dalla riflessione di Kant - teorico del «carattere soggettivo e al tempo stesso universale del piacere estetico» (p. 210), e di una bellezza sempre più intesa, secondo la nozione di “gusto”, come «espressione del soggetto umano» (p. 212) - e di Schiller, e ad autori quali John Keats, Thomas Eliot ed Elias Cannetti.
Il contributo di Enrico Nuzzo - Eros senza pulchritudo nell’orizzonte della modernità - è uno dei più ampi ed impegnativi dell’intero volume. In esso l’autore suggerisce alcuni aspetti fondamentali della disposizione moderna e contemporanea dei due temi, dell’eros e della bellezza, mostrando la loro dipendenza dalla reciproca dislocazione che è loro conferita nell’antichità e nel medioevo, e quindi delle modificazioni cui sono andati incontro nel corso del tempo. Se l’esito, come anticipato dal titolo, sembra essere quello di uno «svincolamento in età moderna di Eros dalla pulchritudo» (p. 215-6) - ovvero di una perdita del riferimento ontologico alla bellezza, tradizionale fondamento dell’eros - tale dato, per essere compreso nella sua portata e nelle sue conseguenze teoretiche ed estetiche, deve essere mostrato come il risultato di un divenire storico, le cui tappe fondamentali sono occupate dalla riflessione platonica, dall’avvento della riflessione giudaico-cristiana, in particolare quella del neoplatonismo agostiniano, nonché dalla rivoluzione scientifica e dai filosofi che, primo fra tutti Cartesio, ne hanno colto le istanze profonde. A variare nel corso del tempo è in particolare la concezione del «bello ontologico», ovvero la connessione tra il concetto di bellezza da una parte, ed il tema della natura e del divino dall’altra. Gli esiti sembrano quelli del rifiuto della bellezza, della “bella misura” e della proporzione, ovvero della riduzione del tema classico della proportio all’ideale della forma “semplice”, funzionale ed efficace – tutte figure in cui il tema del bello, se non esplicitamente contestato, perde in ogni caso «il riferimento alla bellezza più elevata» (p. 219). Per spiegare tale esiti l’autore ci conduce a ritroso, costringendoci a risalire sino alla fonte platonica di quella «grande teoria del bello» secondo cui c’è «una continuità, una solidarietà di fondo, nella concezione del bello, del bello “assoluto” (e dell’amore che lo ha di mira, si può aggiungere), che dall’antichità (specie a partire dall’assetto platonico del bello) si estende al medioevo, ma in effetti anche a tutta la modernità che giunge alle soglie dell’Ottocento» (p. 222), cioè fino alla crisi del bello che ha coinciso con il soggettivismo moderno, e con la riflessione sul gusto, che in generale tende «a sostituire la perfezione (e quindi anche la bella perfezione) con il perfezionamento» svincolando il bello dalla questione ontologica e consegnandolo a quella dimensione soggettiva ed operativa in cui «il bello sta nello stesso conseguire il bello» (p. 223). A questa variazione, ancora nell’ambito di un bello qualitativo, si aggiunge però l’impresa innovatrice della scienza moderna, e l’elezione della dimensione quantitativa quale punto di riferimento privilegiato nella comprensione e rappresentazione del mondo. Ciò conduce «all’allestimento di una nuova bellezza, senza più ricorsi a canoni di bello oggettivo», per via dello slittamento, prima in direzione del soggettivismo moderno, e poi della nuova oggettivazione scientifica della natura. Anche questa rifondazione ha però chiaramente un forte debito con il platonismo, per quanto esso sia piuttosto il risultato di una sovversione del rapporto tra il bello ontologico e quello naturale, iniziato sotto la spinta della religione cristiana. Il tema della bellezza della natura prende infatti un significato del tutto differente nel mutato contesto in cui non sussiste più il rapporto mimetico, stabilito dalla figura del demiurgo, tra un modello noetico ed il cosmo, ed in cui il tema dell’amore risulta determinato come amore di Dio. Proprio quest’amore e questa bellezza conducono «nei pressi della scissione moderna tra eros e pulchritudo» attraverso la presentazione di «inedite figure della bellezza» nell’interiorità umana, in un’interiorità viscerale, corporea, diversa se non distante dalla noesi intellettuale. Contemporaneamente il bello, il pulchrum riprende posto tra gli attributi perfettamente realizzati in Dio, ma in una forma che non si offre più come modello per una copia terrena e naturale, e piuttosto come una intrinseca, necessaria bellezza, distinta da quel riflesso, traccia o indizio, che può essere il bello di natura, senza più costituire un carattere precipuo della natura stessa. Il bello divino è ora un bello smisurato, aprendo un solco con la bellezza parziale e limitata della natura, mero indizio del divino. Il methron non è più il canone di una bellezza ontologica replicata in una copia difettiva: la parentela tra il bello creaturale e quello divino non è più dislocato in un criterio esteriore, che conduceva l’eros divino ad un autoriferimento noetico.
Domenico Conte - Eros e distruzione in Thomas Mann - rintraccia, lungo quasi l’intera opera di Thomas Mann, il continuo intreccio di eros e bellezza, ed ancor più forse di eros e thanatos. La bellezza, e la pulsione erotica che ad essa si rivolge, sembra infatti costantemente associata dall’autore lubecchese alla morte, che ne è il risultato sia quando la pulsione trova soddisfazione, sia quando essa viene negata e resa impossibile. La lettura di Conte prende spunto dallo scritto Sul matrimonio e prosegue analizzando il discorso del ’22 Von deutscher Republik, già esplicitamente accomunati dal riferimento all’amore omosessuale, facendo risalire alle unioni maschili l’origine dello Stato ed in generale della comunità politica. L’insistenza sul nesso politica-omosessualità sembra quindi avere valenza positiva, costruttiva, convertendosi poi in senso opposto e distruttivo sotto il segno della guerra. Quest’alternanza risulta confermata anche dall’esame di altre opere di Mann, tra cui il Tristano e Isotta, Morte a Venezia, il Doctor Faust, la trilogia su Giuseppe, in cui le figure, sia maschili che femminili, vedono irrompere in un fragile, sterile ed inautentico equilibrio borghese una pulsione sessuale il cui conseguimento coincide con un punto di rottura insanabile, un punto di non ritorno presago di morte. Già prima di scandagliare le figure dell’eros ne La montagna incantata quindi «l’elenco dei personaggi manniani fascinati e distrutti dall’irruzione di Eros è già sufficientemente lungo» (p. 291), ed il caso offerto da Pieter Peeperkon, protagonista di quest’ultima opera, rappresenta un’eccezione solo nella misura in cui nel suo caso «la distruzione non avviene a causa di Eros, ma, al contrario, per il doloroso e infine insopportabile allontanamento da esso» (p. 293).
Nel suo contributo - Carlo Michelstaedter e l’erotica dell’inorganico - Rosalia Peluso riflette a partire dal testo di Carlo Michelstaedter La persuasione e la rettorica, inizialmente concepito come tesi di laurea, e poi sfociata in opera asistematica ed incontenibile. In particolare l’autrice si concentra sulla qualificazione della scienza moderna come “erotica dell’inorganico”, che nel procedere allo studio della natura vivente eliminandone gli aspetti contingenti, si sforza «di cancellare la vita dalla vita stessa», eliminando l’elemento organico perturbativo in vista di un «trionfo neutro e impersonale dell’inorganico» (p. 302). L’oggettività è infatti eretta dalla scienza come un nuovo idolo, che vela e nasconde la dimensione sempre personale, soggettiva e relativa della conoscenza. Sposando quest’ideale la scienza si preclude la possibilità stessa di comprendere la natura organica, di per sé non oggettivabile, e procede piuttosto in vista di una “vita inorganica”, di un abios bios, selezionando ed astraendo i singoli organi dal complesso indivisibile in cui avevano il loro senso vitale. Se questo è il quadro offerto dalla modernità nella concezione di Michelstaedter, si comprende allora il suo rifiuto dell’erotica platonica, pur essendo Platone il maggior riferimento dello stesso Michelstaedter. Il rapimento estatico dell’eros platonico, che doveva condurre oltre la rappresentazione razionale non appariva infatti come una reale soluzione, ma come un’ulteriore propaggine della cultura rettorica, incapace, attraverso una pretesa irrazionalità, di condurre oltre l’inorganico e fino alla vita.
Il contributo di Fulvio Sorge - Erotica godimento e trasmissione del sapere nella società postmoderna - si pone in una prospettiva insieme analoga e distinta da quella degli altri studiosi, ben prestandosi a chiudere il volume collettaneo. Psichiatra e psicoanalista, l’autore inizia il suo saggio con una riflessione sul lascito di Jacques Lacan, prosegue mediante un’interpretazione della trilogia pasoliniana Salò o le 120 giornate di Sodoma, Teorema, Edipo re, per poi concludere con delle note sul significato attuale della psicoanalisi. Quest’ultima è intesa quale prassi di storicizzazione e costruzione della memoria, volta «a dare una certa consistenza e logica al presente», che permette di procedere verso il futuro ammettendo e ricostruendo il passato, configurandosi «come prassi in favore del particolare di ogni storia umana» (p. 329). In queste ultime note, anche attraverso una citazione dall’Uomo senza qualità di Robert Musil, l’autore afferma che «l’avere fatto del soggetto e delle sue derive sintomatiche una costellazione di cifre riconoscibili universalmente e delle terapie di parola degli strumenti omologabili e replicabili, sancisce, per le neuroscienze, l’avvento di un uomo nuovo, senza qualità, l’uomo quantitativo» (p. 329). L’intero saggio ruota infatti sul problema della personalità singolare, del rischio che essa venga rimossa da un’erotica dell’indistinto, in una pulsione consumistica all’oggetto d’amore che rimuove ogni distinzione qualitativa trasformandosi in una mera coazione all’azione, eleggendo la pulsione ad unica legge.
Non è facile trarre un bilancio finale del volume presentato, le cui caratteristiche fondamentali sembrano essere quelle già indicate: la varietà di approcci, temi ed oggetti d’interesse, che concorrono a mappare un territorio tanto complesso e vario quale quello della relazione, o delle relazioni, tra eros e bellezza. L’approccio di tipo prevalentemente storiografico, insieme all’ordinamento volutamente cronologico dei contributi, permette di aggiungere a tale complessità quella sorta di quarta dimensione che è il tempo, mettendo in luce le continue contaminazioni e la graduale trasformazione cui è andata soggetta l’eredità greca, innanzitutto platonica e neoplatonica, che pure sembra rimanere un riferimento ineludibile.